Görföl Tibor: Isten új neve: az abszolút jövő

A kereszténység eszkatológiai (vagyis a végső dolgokkal foglalkozó) irodája az idő nagy részében zárva tart, mondta a huszadik század elején egy liberálisnak elkönyvelt evangélikus teológus. Az eszkatológiai irodának folyamatosan túlóráznia kell, nyilatkozott fél évszázaddal később egy katolikus kollégája. Az egész huszadik század az eszkatológia századának tekinthető, vélte néhány évvel ezelőtt egy református szerző. Hogyan is állunk akkor?

A végső jövő

aA huszadik század elején a kereszténységen belül többen osztották az eszkatológiai iroda zárva tartását emlegető Ernst Troeltsch véleményét, miszerint a keresztény szellemiség elveszítette azt az érzékenységét, amellyel a végső dolgokhoz kapcsolódott. Egyrészt korai története során túl sokszor biztos volt már a vég perzselő közelségében, és a hamarosan bekövetkező végső jövő emlegetése egy idő után már nem tudott lelkesedést kiváltani, másrészt az újkorban hajlamos volt kényelmesen berendezkedni a jóléti viszonyokba, és békésen követni az emberiség földi fejlődésének ígéretesebbnél ígéretesebb pályáit. A keresztény szellem területén ennek a kényelmes és békés szemléletmódnak az volt a jele, hogy az eszkatológia idővel már csak „ártalmatlan kis fejezet volt a keresztény tanítás kifejtésének végén” (Karl Barth). E téren az elmúlt század egyik komoly szellemi fejleménye volt, hogy az idő és a történelem vége betört az idő és a történelem közepébe: a keresztény gondolkodók hangsúlyozni kezdték, hogy a vég nem egyszerűen csak záróköve és utolsó alkotóeleme a nagy egésznek, hanem az idő minden pillanatát áthatja és formálja. Ha kiderül, hogy az idő minden pillanata közvetlen összefüggésben van az idő végével, akkor nemcsak a történelemről alkotott felfogás változik meg, de maga az időben élt élet is. „Mindig azt mondjuk, hogy nagy dolgokat várunk, de valójában már nem várunk semmit” – Teilhard de Chardinnek ez a jogos panasza a század első harmada után fokozatosan elveszítette az alapját, legalábbis a keresztény szellem belső világában.

Egyrészt tehát a végső dolgokkal foglalkozó eszkatológia ártalmatlanságának hosszú időszaka után a történelmi idő és a történelemben élt élet virágkelyhe közvetlenül megnyílt a végső állapot napfényének. Az eszkatológiát már az ötvenes években nagy összecsapások terepének, a teológia „viharsarkának” minősítő Hans Urs von Balthasar például arra hívta fel a figyelmet, hogy mivel Jézus Krisztusban az isteni örökkévalóság konkrétan megjelent az időben, az emberiség ideje immár az örökkévalóságba van helyezve. Jézussal nemcsak egyszerűen az emberiség idejének középpontja valósult meg, de olyan centruma, amely közvetlenül a véggel érintkezik: a kereszténységgel az emberiség története belépett a végső szakaszába, amelyhez képest teológiai szempontból minden korábbi évezred egyetlen előkészületnek tekinthető.

Rendkívül figyelemreméltó Balthasarnak az a megjegyzése, hogy mivel Jézus ténylegesen az egész teljességet összefoglalta magában, a saját élete végéhez közeledve tudatilag az egyetemes véghez közeledett: Jézus úgy érezhette, hogy a saját vége abszolút vég, s ebből a meggyőződésből következnek azok az állításai, amelyek a saját halálát az emberiség végső helyzetével hozzák összefüggésbe. Teológiai szempontból Jézusnak természetesen igaza van, a saját sorsában a vég megtörtént, s azóta ennek a végnek az időbeli megvalósulását éli át az emberiség. A korai kereszténység legnagyobb próbájának szokás tartani azt a felismerést, hogy az eleinte küszöbön állónak tekintett vég mégsem köszönt be a keresztények első vagy második generációjának életében. Ez a csalódás vagy kijózanodás azonban félreértésen alapul: a Jézus sorsával megvalósuló teológiai véget kronológiai értelemben félreérti, ahogyan a feltámadás után Izrael teológiai értelemben vett megmentését is félreértették (politikai szempontból) a tanítványok. Ráadásul a végső dolgokat Balthasar olyannyira az időhöz rendeli, hogy a következő állítástól sem riad vissza: hiába tudjuk ma már, hogy a végső dolgok nem magában a világban helyezkednek el, hiába tudjuk, hogy a végső állapotoknak (a mennynek és a pokolnak) a középkori felfogástól eltérően nem jelölhetők meg a földrajzi vagy kozmikus színterei, „azért a végső dolgok nem világtalanok: azonosak magával a világgal, de nem a felszínen, ahol bármely tudomány és bármilyen tapasztalat megragadhatná őket, hanem a mélyben, ahol a világ folyamatosan kiárad Istenből és visszatorkoll Istenbe”.

Másrészt a végső jövő felértékelése abban is éreztette hatását, hogy a huszadik század derekától a keresztény gondolkodás területén soha nem látott mértékben nyert polgárjogot a reményre és a jövőre irányuló reflexió. A pillanatban rejlő ígéretek soha nem válthatók valóra teljesen, a pillanat lehetőségei soha nem aknázhatók ki kimerítően, ezért az ember elkerülhetetlenül a jövő felé lendül, állították komoly keresztény szellemek. Ezért a sokszor elemzett hit és az állandóan hangsúlyozott szeretet mellett a huszadik század gondolkodása a reményt is fokozott mértékben gondjaiba vette. Aki a hatvanas és a hetvenes években felcsapta a reménnyel foglalkozó könyveket, rendre azzal találkozhatott, hogy a modern ember túlságosan szerény, túlságosan kevéssel beéri, a következő napra, a következő hónapra, a következő évre vagy a következő századra irányuló reményen túl nem meri valami igazán nagyba, nem meri a végső beteljesedésbe vetni a reményét, nem meri vállalni azt a kockázatot, amely a végső, az abszolút remény elsajátításából fakad. A konkrét élet konkrét lépései akkor valósíthatók meg igazán, ha a minden konkrétumon túllendülő végső remény misztikájából fakadnak, hangsúlyozta fáradhatatlanul Karl Rahner, aki ebből a szempontból jellegzetes tanúja volt a korának.

A fejlődés lázában égő tizenkilencedik századot elsősorban az foglalkoztatta, hogy milyen folyamatok viszik a jövő felé az emberiséget. A huszadik században a keresztény gondolkodók főként arra figyelmeztettek, hogy a kereszténység semmiféle konkrét jövőre nem kötelezi az embert, nincsenek olyan jövőképek, amelyek joggal hivatkozhatnának a kereszténységre, keresztény építőelemekből nem szerkeszthető meg az emberi jövő semmiféle mozaikja, ugyanakkor minden keresztény embernek kötelessége, hogy támogassa és táplálja azokat az értékeket, amelyek javára válnak az emberiségnek, tudván tudva, hogy a legvonzóbb, legbékésebb, legnyugodtabb, legkényelmesebb földi jövő sem váltja valóra töredékét sem annak, amit a kereszténység ígér. Ki tudja, teszi fel a kérdést egy helyütt Rahner, hogyan fog bekövetkezni az emberiség vége (az idevágó bibliai elbeszélések csupán képi jellegűek, nem pedig pontos beszámolót közölnek a végidőről, vagyis nyitva hagyják a kérdést)? Az sem elképzelhetetlen, mondja válaszként a saját kérdésére, hogy az emberiség éppen a saját látszólagos fejlődésébe fog belefulladni, nem elképzelhetetlen, hogy az emberek idővel apró-cseprő technikai eszközeikkel bíbelődő lényekké válnak, és abban a pillanatban, ahogy lezárják a végső jövő távlatát, véget is ér a történelmük, hiszen lényegében megszűnnek emberek lenni.