Előző cikk Következő cikk

Görföl Tibor: Monoton teizmus?

A monoteizmus kérdése az iszlámban és a kereszténységben

Az egy Isten elfogadását, az egyetlen Istenbe vetett hitet jelentő monoteizmus kifejezés azt tanúsítja, hogy nem a bonyolult, hanem a látszólag leginkább magától értetődő dolgok vetik fel a legtöbb problémát. A bonyolult dolgokról egy idő után kiderül, hogy valójában egyszerűek, a magától értetődő dolgoknak viszont mindig újabb és újabb olyan vetülete mutatkozik meg, amely addig homályban rejtőzött. Az elmúlt évek során az egyszerűnek tűnő monoteizmussal kapcsolatban is új kérdések vetődtek fel, többek között a világvallások összefüggésében.  

A monoteizmus problémája napjainkban

A szigorúan egyetlen Istenbe vetett hit modern problematikája talán azzal a felvetéssel kezdődött, amely szerint a kereszténység talaján Isten egyetlensége nem használható fel többé egységtörekvésekkel fellépő földi hatalmak igazolására. Az ókori kultúrák körében nem volt ismeretlen az az elképzelés, hogy az egyetlen Istennek szükségképpen egyetlen földi uralkodó felel meg, aki éppúgy biztosítani tudja a rendet a birodalmában, ahogyan az istenség a világmindenségben. A mára sajnálatos módon meglehetősen elfeledett vallástörténész és teológus Erik Peterson azonban már a harmincas években felhívta a figyelmet arra, hogy a kereszténység nem enged teret a monoteizmus ilyen jellegű politikai felhasználásának, mivel olyan különbözőséget feltételez Istenben (a három isteni személy különbözőségét), amellyel semmiféle emberi valóság nem állítható párhuzamba. Ennek értelmében pedig a monoteizmus nem lehet többé politikai probléma, a kereszténység nem fonódhat össze többé konkrét politikai irányzatokkal, sőt általában képtelenségnek számít minden olyan politikai teológia, „amely meghatározott politikai helyzet igazolására használja fel a keresztény igehirdetést” – és még az is kérdéses, hogy használható-e egyáltalán az eredetileg politikai töltettel rendelkező monoteizmus kifejezés a kereszténységgel kapcsolatban.

Ezt követően évtizedeken át inkább háttérbe szorult ugyan a monoteizmus kérdésköre, ám a közelmúlt nagy érdeklődést keltő vitái közé tartozott az a polémia, amelynek az volt a tétje, hogy vajon lényegénél fogva erőszakra hajlik-e az egyetlen Istenbe vetett hit. Ha valaki egyetlen Isten mellett teszi le a voksát, s ezzel együtt egyetlen igazságot tart elfogadhatónak, akkor óhatatlanul el kell utasítania a többi istent és hamisnak kell bélyegeznie a többi vallási elképzelést: nem melegágya-e az erőszaknak és a (fizikai vagy szellemi) elnyomásnak ez a fajta egyoldalúság? – vetik fel az ezredforduló óta egyre többen. Nem is meglepő, hogy a monoteizmust efféle okokból gyanúsnak tartók szemében az ókori világ jelenti a béke és az egyetértés zálogát, az a világ, amelyben a különböző kultúrák istenalakjai lényegében felcserélhetők voltak egymással, „lefordíthatók” voltak egymásra, mert a különböző kultúrákon belül egyszerűen csak más-más nevet viseltek az egyazon funkcióhoz rendelt istenek. Éppen ezért a monoteizmus és az erőszak belső összefonódásának hangsúlyozása nyomán könnyen új előtagot kaphat a teizmus fogalma, s inkább a sokféleségnek teret adó politeizmus mutatkozik kívánatosnak, mint az agresszív monoteizmus.

De nemcsak politikai felhangjai és elnyomó tendenciái miatt ítélhető menthetetlenül monotonnak az egyistenhit. Ma már az sem magától értetődő, hogy érdemes-e egyáltalán egységesen monoteizmusnak nevezni az egy Istenben hívő világvallásokat, a judaizmust, a kereszténységet és az iszlámot, mivel annyira alapvető különbségek figyelhetők meg köztük, hogy az ernyőként föléjük húzott egységfogalom inkább elfedi a valódi lényegüket, mintsem rávilágítana sajátos természetükre. Izrael hitével kapcsolatban például a modern zsidó gondolkodás nagyjai arra figyelmeztetnek, hogy mivel Isten nemcsak távoli és megközelíthetetlen teremtő, hanem konkrétan jelen van népének körében, a judaizmuson belül valójában kétpólusú (Abraham Heschel rabbi) vagy differenciált (Franz Rosenzweig) istenfogalom van érvényben, amely teljesen egyedülálló a vallások között. Az iszlám esetében szigorú monoteizmusról, a kereszténység esetében konkrét monoteizmusról szokás beszélni, és a helyzetet a legkevésbé sem teszi egyszerűbbé, hogy a hagyományosan politeistának számító vallások közül a hinduizmust ma már inkább bennfoglalt egyistenhitként (inkluzív monoteizmusként) szokás számon tartani, annak a meggyőződésnek az alapján, hogy a sokféle hindu istenalak valójában csak különböző megnyilvánulását alkotja az egyetlen isteni valóságnak.

Konkrét monoteizmus?

Az egyetlen Istenbe vetett hittel kapcsolatban vallási hagyományoktól függetlenül elsősorban az a kérdés vetődik fel, hogy az abszolút és örök egységnek tekintett Isten vajon milyen viszonyban van a világgal. Más szóval a monoteizmusoknak főként azzal a problémával kell megbirkózniuk, hogy miként lehet jelen az abszolút Isten a legkevésbé sem abszolút világban. Ha csakis valamiféle teremtett dolgon keresztül van jelen, akkor valójában nem beszélhetünk a jelenlétéről, hiszen semmiféle teremtmény nem tudja kielégítően és teljesen közvetíteni magának Istennek a lényegét. Ha viszont az isteni egység úgy lép kapcsolatba a világban létező sokféleséggel, hogy a kapcsolat részekre tagolja, feldarabolja, szétszórja a sokféleségbe, akkor már nem maga Isten érkezik a világba, hiszen az egységétől megfosztott Isten már nem tekinthető Istennek. Keresztény gondolkodók ezért alkották meg a konkrét monoteizmus kissé talán szokatlannak ható fogalmát. A kifejezéssel azt próbálják leszögezni, hogy Istenben azért joggal feltételezhető három személy, mert a történelembe a maga lényege szerint elérkező Isten és a történelemben (illetve az emberben) a maga lényege szerint megmaradó Isten saját magát jeleníti meg a teremtett lét szférájában (némileg elvontabb megfogalmazással: saját magát közvetíti a világban).

A keresztény szentháromságtan tehát nemcsak hogy nem fenyegeti (és végképp nem számolja fel) Isten egyetlenségét, hanem egészen konkrétan megvilágítja azt, ami valamennyi monoteista vallás közös meggyőződése: azt, hogy „a végső, egészen eredendő, mindent hordozó, végtelen és mindenható egység nem pusztán távoli és az embertől lényegileg elrekesztett magányban tartózkodik, hanem anélkül, hogy szétforgácsolná az egyetlenségét, tulajdon önmagaként be tud hatolni ennek a világnak a pluralizmusába, s tulajdon önmaga konkrét tud lenni” (Karl Rahner). A szentháromságtan elsődleges „teljesítménye” ebből a szempontból, hogy rámutat arra: a világban létező konkrét isteni jelenlétet nem közvetítheti teremtményi valóság, mert az sosem tudja valóban magát Istent adni, a teremtett valóságok ugyanis csak utalni tudnak a mindig távolmaradó Istenre, de nem tudják közölni magának Istennek a legbelsőbb valóságát.

Szigorú monoteizmus?

Ebből a szempontból az egyistenhitnek tehát szerves része az a meggyőződés, hogy Isten csak magán Istenen keresztül lehet jelen a világban. Hogyan birkózhat meg ezzel a gondolati nehézséggel az iszlám, amely egyrészt a Korán figyelmeztetése szerint a „társítás” (sirk) minden formáját kizárja Istennel kapcsolatban, azaz Isten valóságán belül semmiféle differenciának nem enged teret, másrészt önértelmezése szerint az emberiségnek azt az eredendő monoteista vallását állítja helyre, amely Mohamed fellépéséig nem tudott egészen tisztán megvalósulni? Nem lenne ugyanis valódi monoteizmus az iszlám, ha nem tudna rámutatni olyan konkrét valóságokra, amelyek révén Isten ténylegesen jelen van teremtményei között.

Az első ilyen valóság meglepő módon maga Mohamed próféta. Annak ellenére, hogy maga a próféta mindenféle személyi kultuszt elhárított magától, és eredetileg még csak csodák sem kötődtek a személyéhez, kezdettől fogva az istenfélő muszlim eszményi alakjának számított. A muszlim hívők nemcsak általában tartották példaértékűnek a viselkedését és a szavait, de akár a legapróbb részletekig menően (az öltözködés vagy az étkezés területén) is utánozni próbálták. Az iszlám népi vallásosságát és az iszlám misztikáját talán legbehatóbban kutató Annemarie Schimmel szerint a Mohamed utánzására irányuló törekvés rövid időn belül azt eredményezte, hogy a próféta személyéhez is kapcsolódott vallási tapasztalat, s már a 8. század elején kimutathatóak a valódi Mohamed-misztika kezdetei. Ezek a spirituális körök nemcsak bűntelennek és tévedhetetlennek tartották a prófétát (iszma), de olykor a teremtés okának és céljának is, aki nemcsak közvetíti Isten szavait, de minden más embertől eltérően birtokosa is különleges isteni tudásnak, sőt akár már a világ előtt is létezhetett. Az efféle spekulációk rövid időn belül olyan mértékűvé váltak, hogy a Mohamed alakja körül kibontakozó misztika és a muzulmán ortodoxia között közvetíteni igyekvő nagy Al-Gazálinak a 11. században már le kellett szögeznie, hogy ha állítható is a teremtés előtti létezés (preegzisztencia) a prófétáról, mindenképpen csak abban az értelemben, hogy Isten már eleve elrendelte a tulajdonságait: „Mert mielőtt az anyja világra hozta volna, nem létezett, és nem volt megteremtve. A tulajdonságai és a tökéletességei azonban megvoltak Isten előzetes rendelkezéseiben.” Az sem véletlen, hogy azokban az időszakokban, amikor az iszlám létében fenyegetve érezte magát, sőt legyőzöttnek tűnt, a szúfik tariqa muhammadijjának, „mohamedi ösvénynek” nevezték a rendjeiket és testvériségeiket.

Természetesen szó sincs arról, hogy bármilyen korban vagy bármilyen iskolán belül elmosódott volna a prófétát és Istent elválasztó határvonal. Mohamedet soha nem helyezték egy síkra Istennel, még akkor sem, amikor ugyanúgy kilencvenkilenc nevet rendeltek hozzá, mint Istenhez. A prófétát azért próbálták egyre inkább Isten közelében elhelyezni, hogy ezzel is igazolják üzenetének isteni eredetét. Paradox módon tehát azért kellett közelednie Mohamednek Istenhez, hogy radikálisabban biztosítható legyen a monoteizmus sértetlensége: abban, ami Istent közvetíti a világban, jelen kell lennie valaminek Istenből, mert máskülönben nem maga Isten lép be általa a világba.

Az iszlámnak azonban persze nem az isteni küldött, hanem a közvetlen isteni kinyilatkoztatás, vagyis a Korán a középpontja. Ennélfogva vallástudományi értekezésekben gyakran olvasható az a megállapítás, miszerint a kereszténység középpontjában elhelyezkedő Jézus Krisztusnak az iszlámon belül a Korán feleltethető meg, a keresztény incarnatióval (megtestesüléssel) az iszlámban az inlibratio (könyvvé válás) állítható párhuzamba. Ezzel pedig máris a muzulmán monoteizmus legbelső kérdésénél találjuk magunkat: milyen lehet az az Istenen belül minden differenciát kizáró monoteizmus, amely a világon belül rá tud mutatni olyan valóságra (a Korán szavaira), amely nemcsak lényegileg Istentől származik, de lényegileg magához Istenhez is tartozik?

A muzulmán monoteizmus megértésére törekvőknek komoly támaszt jelenthet, hogy az iszlám teológiáján belül hosszas viták után az az álláspont vált általánosan elfogadottá, amely szerint a Korán nemcsak szó szerint Istentől származik, de teremtetlen és örök is, tényleges preegzisztenciája van, és eredendő formájában (umm al-kitáb) mindig is Istennél volt. Isten egyetlen, de a történelemben elhangzó szava mindig is létezett, és lényegileg Istenhez tartozik: ez az a hitbeli álláspont, amely valóban monoteizmussá teszi az iszlámot, hiszen biztosítani tudja, hogy Isten ne csupán teremtett dolgokon keresztül legyen jelen a teremtett valóságban, hanem annak révén, ami a lényegéhez tartozik.

A minaretből felhangzó hívás

Bő fél évszázaddal ezelőtt jelentette meg ezzel a címmel első jelentős könyvét a tavaly elhunyt Kenneth Cragg, aki munkásságának jelentős részét az iszlám és a kereszténység viszonyának szentelte. A Call of the Minaret szerzője szerint a minaretből hallható szólítás a keresztényekhez is szól. Arra hívja őket, hogy igyekezzenek megérteni az iszlámot, próbálják feldolgozni a két vallás oly sok nehézséggel terhes múltját, az iszlám hiteles istenismeretét szem előtt tartva fejtsék, amit Isten kinyilatkoztatásáról gondolnak, majd várjanak türelemmel arra, hogy milyen válasz érkezik a muszlim hívők részéről. Ezen túlmenően az anglikán írónak nemcsak azzal kapcsolatban volt megfontolásra érdemes javaslata, hogy miként fogadható el keresztény szempontból prófétának Mohamed (véleménye szerint azért állítható a próféták sorába, mert lényegét tekintve a kereszténység előtti, politeista szituációban lépett fel az üzenetével), de arra is kísérletet tett, hogy a monoteizmus keresztény formáját, vagyis a szentháromságtant az Isten kinyilatkoztatásába vetett muzulmán hit logikus továbbfűzéseként értelmezze. Senkinek nem kell egyetértenie vele. Az előzőek értelmében az viszont tagadhatatlannak tűnik, hogy az iszlám és a keresztény egyistenhit, a szigorú és a konkrét monoteizmus kapcsolata ezen a kérdésen, a kinyilatkoztatás kérdésén áll vagy bukik.